Cінкевич Н. Ікона Богородиці луцького домініканського монастиря: історія та особливості поширення культу
УДК 246.3:271.2 (477.82) С 38
Наталія CІНКЕВИЧ
ІКОНА БОГОРОДИЦІ ЛУЦЬКОГО ДОМІНІКАНСЬКОГО МОНАСТИРЯ: ІСТОРІЯ ТА ОСОБЛИВОСТІ ПОШИРЕННЯ КУЛЬТУ
Одним із найяскравіших показників духовного життя монашої спільноти є пропаговані в її стінах культи, адже спектр поширених у монастирі культів свідчить як про основні напрями душпастирської діяльності спільноти, так і про внутрішньомонастирське життя, оскільки в культах криється глибокий сенс вартості, прикладів та ідеалів, важливих для щоденної екзистенції вірних і самого монашества. Однак, мусимо констатувати, що тематика популяризації релігійних культів церковними інституціямище недостатньо добре висвітлена в історіографії. Що ж стосується запропонованої нами теми, то, попри те, що луцька домініканська ікона була однією з найпопулярніших святинь Волині ХVIII cт., дослідження, присвячені історії її культу, обмежуються короткими згадками [1], здебільшого популярного характеру. Становлення марійних культів як визначальної риси духовності домініканського ордену відбувається поступово і досить своєрідно. Наприклад, під час дискусії на тему Непорочного Зачаття Богоматері саме домінікани виступили головними опонентами проти Дунса Скота, який обстоював догмат [2]. Однак в XVI ст. марійний культ став неодмінним атрибутом домініканського ордену. На початку століття долоризм у домініканській традиції злився з ідилічним культом марійних ікон, принесеним до Польщі через Русь із Середземномор’я, а в другій половині століття основним чинником у процесі поширення орденом культу Богоматері стає славнозвісний домініканський Розарій [3]. Найраніші згадки про Розарій у волинських монастирях бачимо в доходній книзі луцького монастиря під 1618 р. [4]. Під 1673 р. серед луцьких монахів віднаходимо спеціальну, усталену в ордені посаду промотора Розарію [5]. Проте найвищим проявом уваги домініканів Волині до марійного культу стало пошанування практично в кожному з домініканських монастирів у кінці XVI – XVIІI ст. марійних чудотворних ікон. Цей процес зовсім не був унікальним і типовим лише для волинських територій. Адже масову появу натепер марійних чудотворних ікон у домініканських храмах констатують дослідники і на теренах Білорусії (з 27 відомих чудотворних ікон домініканам належить 9 [6]). І загалом, з 463 відомих на території Речі Посполитої чудотворних ікон Божої Матері 90 походить з домініканських костьолів. Орден також посідав перше місце серед усього загалу орденів на території Речі Посполитої за кількістю коронованих ікон Богородиці [7]. Найвідомішою іконою волинських домініканських монастирів була луцька Богородична ікона, що удостоїлась найвищого ступеня пошанування – коронації [8]. На жаль, оригінал ікони згорів під час пожежі в Луцькій катедрі 1926 р. і до наших днів дійшли лише гравюри з її зображенням та копія 1640 р., яка зберігається в с. Седлицях біля Орави [9]. Неабиякий розмах пропагування культу призвів до великої кількості пов’язаних із ним джерел: офіційних церковних документів, пов’язаних з коронацією, списків чудес, хвалебної пісні на честь ікони та кількох праць, присвячених її культу. Збережені джерела дають можливість ставити цілий ряд проблем, найважливішими з яких ми вважаємо такі: 1) наскільки можливо реконструювати соціальну, національну та релігійну палітру пошановувачів ікони; 2) який напрям чудотворної діяльності ікони домініканки популяризували як основний; 3) яку роль відіграв культ луцької Богоматері для популяризації католицтва, домініканського ордену та власне луцького монастиря. Луцька ікона є копією римської ікони з базиліки Sanсta Maria Maggiore, що в Італії відома як Salus Populi Romani (покровителька римлян), а на землях Речі Посполитої – як Мати Божа Сніжна, вона має візантійське походження і датується межею ІХ–Х ст. Луцький домініканський монастир виявився не єдиним осідком, до якого потрапила копія римської реліквії. У початковий період Контрреформації поширенню копій ікони сприяли найбільшою мірою єзуїти, домінікани і кармеліти. При папі Пієві V на прохання міланського архієпископа Карла Боромеуса і Франциска Борджиа були намальовані п’ять копій відомої ікони. Одна з них була подарована луцькому єпископу Бернардові Мацейовському, який, в свою чергу, подарував реліквію луцьким домініканам. Домінікани під час пропагування культу ікони в XVIII ст. зовсім не згадували про те, що вона є копією знаменитого римського оригіналу. За давньою християнською традицією, ікона приписувалась пензлю св. Луки. Щоправда, подібність між луцькою та римською іконами все ж таки відзначалася, проте тлумачилась вона як ще одне підтвердження написання ікони самим євангелистом Лукою, пензлю якого належала, безсумнівно, римська реліквія. Приналежність луцької ікони авторству св. Луки визнала навіть офіційна теологічна цензура [10]. У більшості випадків ікони, популяризовані домініканами на Русі, дуже тісно пов’язані зі східнохристиянськими взірцями, що дає можливість вважати їх тим чинником, який мав приваблювати православних до домініканських святинь. Принаймні, в листі львівського домініканина Мартина Грюневега акцентовано той факт, що тамтешній іконі Богородиці, написаній у східній традиції, віддавали пошану як католики, так і "схизматики” [11]. І хоч луцька реліквія також була написана за східним каноном, однак гравюра луцької Богоматері, яку вмістив у своїй книзі промотор культу Ігнатій Ковнацький (а саме вона мала популяризувати ікону серед широкого загалу вірних), відійшла від нього – образи як Марії, так і Дитятка було піддано значній персоніфікації. У зв’язку з цим можна констатувати, що якщо ікони східного взірця використовувалися католиками для заохочення до релігійних конверсій, то у випадку з луцькою Богородицею домінікани у XVIII ст. вже не ставили цього за мету. Не сприймали домінікани на той час і віровчительного навантаження, яке містила православна ікона. Про це якнайкраще може свідчити її опис, поданий домініканином Т. Челейовським. В обличчі Богоматері він вбачає заохочення до богослужіння та страху (дане спостереження було невипадковим і зовсім не оригінальним, адже такі самі висловлювання ми знаходимо у описі ще однієї ікони Речі Посполитої, яку готували до коронації, – Холмської Богоматері, що пошановувалась у місцевій греко-католицькій катедрі [12]. Загалом же, постать Богородиці і її взаємозв’язок із Сином автор описує в надзвичайно ніжних і людяних висловах, в цьому описі переважає пошук естетизму. Описуючи кольори і жести, Челейовський не надає їм того богословського значення, яке притаманне східній традиції. Про кольорову гаму ікони автор згадує лише для того, щоб витлумачити темне її зображення на поширюваній ними гравюрі [13]. Загалом, опис ікони має суто ілюстративний характер і зосереджений, скоріше, на людиноподібності, а не божественості постатей. І хоч Челейовський в одній із праць визнає, що однією з причин пошанування ікон є їхня спроможність слугувати "книгами для невміючих читати”, однак ця учительна функція полягає у простій передачі образів і ілюстрації правд віри та уривків зі Святого Письма [14], а не наявності у іконах того глибокого символізму, який закодовується за православним віровченням навіть у такому елементі іконопису, як колір, не кажучи вже про жест. Як відбувалося зростання культу в XVII ст. – залишається до кінця не з’ясованим, відомим є лише те, що домінікани старанно оберігали реліквію під час воєнного лихоліття і вже в середині століття почали вести список чудес, засвідчених біля ікони. Спеціальна комісія, що, згідно з канонічними правилами католицької Церкви, мала за мету вивчати і перевіряти вірогідність свідчень про чудеса та надприродний характер останніх, була скликана за ініціативою луцького єпископа Франциска Пражмовського 1701 р., однак його смерть не дала можливості завершити справу. Практично одразу по смерті єпископа адміністратор вакантної луцької катедри Павло Дубравський скликав повторну комісію у складі теологів і доктора медицини. Такий поспіх, навіть не чекаючи обрання наступного єпископа, може бути тлумачений не інакше як чийсь (найвірогідніше – домініканський) свідомий намір максимально пришвидшити справу офіційної прослави ікони. Врешті-решт, 1703 р. декретом вищезгаданого Дубравського чудеса були апробовані, ікона проголошена чудотворною, «щитом Королівства та непохитною вежею Волині» [15]. В цей час основним промотором культу стає луцький пріор Ігнатій Ковнацький, який збирає і публікує всі відомі на той час чудеса, що відбувалися біля ікони. У зв’язку з поширенням у тогочасній Речі Посполитій прагнення до коронації чудотворних ікон, луцькі домінікани активно включилися в підготовку даного процесу. 1724 р. домінікани повідомили до Риму, що ікона врятувала костьол і монастир від пожежі [16]. До Риму з проханням коронувати луцьку ікону звернувся луцький пріор, який сам зазнав чудодійного її впливу, Петро Щербінський [17]. Про коронацію особисто клопотався також провінціал Польської провінції Юстин Якельський [18]. Уперше декрет про коронацію ікони було підготовлено 1748 р. Однак унаслідок несподіваної смерті Гнєзненського архієпископа коронація була зірвана і відновлена лише за рахунок втручання волинського воєводи Михаїла Потоцького, який, до речі, на власний кошт виготовив корони для коронації (Потоцький був відомим доброчинцем ордену і незадовго перед цим оплатив коронацію підкаменської марійної ікони [19]). В 1749 р. було підготовлено другий декрет про коронацію [20]. В цьому ж році вона була здійснена. Таким чином, луцька ікона стала восьмою за часом коронованою марійною іконою в Речі Посполитій і другою домініканською, адже луцьким домініканам вдалося швидше завершити коронаційний процес, аніж, наприклад, їхнім співбратам у Львові чи Перемишлі, де теж містилися реліквії, що готувалися до коронації. Коронація відбулася з величезною пишністю. Домінікани особисто потурбувалися, щоб повідомити про неї якнайбільшу кількість людей та залучити найвідоміших осіб Королівства, включно з коронним гетьманом Юзефом Потоцьким. Ця подія справила досить великий резонанс у тодішньому суспільстві – в тому ж році вийшло дві промови, присвячені коронації ікони, опис самої коронації був виданий у Римі, а «Польський кур’єр» опублікував замітку про неї в одному зі своїх номерів [21]. Одним із найцікавіших джерел, що залишило нам пошанування луцької ікони, є детальні описи чудес (так звані міракули), про які свідчили очевидці. Їх список у повному вигляді міститься в праці Т. Челейовського [22] і нараховує більше 172 чудес. Збирання чудес пройшло крізь кілька основних етапів, на кожному з яких застосовувались інші критерії відбору свідчень. Перший етап охоплює 1614-1650 рр. і виділяється з тієї причини, що всі свідчення даного періоду були віднайдені на стінах костьолу. З огляду на їх відносно малу кількість (13) у той період, можна припустити, що зібрали абсолютно всі відомості про чудеса без жодної фільтрації. Другий етап збирання чудес відноситься до другої половини XVII ст., коли свідчення очевидців чудес збиралися в конвентуальному архіві. В той час було зібрано 86 свідчень. Тут фільтрація, вочевидь, була присутня, однак меншою мірою, ніж під час наступних етапів. Третій етап охоплює п’ятдесят дев’ять чудес, проякі свідки розповіли комісії 1701 р., скликаної Пражмовським. Четверта група свідчень зібрана за період 1701-1703 рр. і подана до розгляду другої комісії. П’ята група свідчень надіслана до комісії в формі листів. Окрім цього (шостий етап), Челейовський додав ще 70 чудес, які відбулися після від’їзду комісії (більшість із них, крім десяти останніх, теж зазнали апробати теологів). Свідчення, зібрані під час третього-шостого етапів, повинні були пройти особливо детальний відбір, адже вони подавались на розгляд комісій і, більше того, на той час уже готувались до друку, окрім того, формувалися в процесі апогею зростання культу ікони, а отже – при наявності непоганого вибору свідчень про чудеса. З огляду на специфіку вищевказаних етапів формування міракульного списку, можна констатувати, що якщо чудеса першого та, частково, другого етапів краще відображають палітру іконопошановувачів та уявлення про чудо, що панували в їх свідомості, то наступні – ту ідею, яку прагнули створити навколо святині домінікани. Як бачимо із загальних статистичних зіставлень щодо соціального походження людей, які зазнали чудес (див. таблицю), найменшу участь в пошануванні ікони брали селяни. Це можна пояснити не лише конфесійними і територіальними бар’єрами, коли йдеться про "нефільтровані” свідчення, а й відсутністю у домінканів наміру пропагувати культ серед цих прошарків, коли йдеться про свідчення, які підбирали самі домінікани. Значно більший відсоток міщан, до того ж – у "нефільтрованій” частині, що свідчить про реальну вагому участь цього прошарку в пошануванні ікони. Як бачимо, ікона знаходила своїх шанувальників і серед представників білого духовенства та інших орденів, у тому числі й єзуїтів, – на іконі знаходилась навіть одна із срібних підвісок [23], подарована єзуїтом і сповнена прослави ікони. Неодноразово згадуються і єзуїтські учні, причому в одному з випадків знайшли відображення залишки давнього протистояння між орденами – єзуїтських студент прийшов до домініканського костьолу, знехтувавши суворою дисципліною і послухом щодо отців-єзуїтів, які панували в орденських колегіях [24]. Найчастіше ж з-поміж богопосвячених осіб трапляються в списках чудес імена луцьких бригіток. Очевидно, саме над цим осідком домінікани мали патронат і співпрацювали в справі поширення культу ікони. Однак перевага людей зі шляхетської верстви беззаперечна. Таке ж явище спостерігаємо і у випадку зі збереженими описами чудес інших ікон, наприклад, уже згадуваної Холмської. Є. Стефанський пояснює дане явище наступними причинами: 1.Найбільш поширеною серед шляхетського прошарку письменністю; 2.Бажанням шляхти побачити своє ім’я в надрукованій книзі; 3.Спеціальним відбором чудес з метою надання вищого рангу санктуарію [25]. Ми не можемо погодитися з першим припущенням автора, тим більше, що на третьому етапі збирання чудес, коли перевага шляхетської верстви явно простежується, свідчення збиралися шляхом усної розповіді. Два інші припущення видаються нам цілком вірогідними. Тим більше, що різкий стрибок збільшення шляхетських свідчень спостерігається саме на 3-5 етапах, коли відомості про очікування майбутньої коронації і видання чудес друком стали загальновідомими. Однак тоді ж, як ми уже зазначали, починається детальна фільтрація свідчень. І саме факт свідомого відбору домініканами шляхетських свідчень ми вважаємо основним чинником такої диспропорції між представниками різних суспільних груп. Це, безперечно, мало на меті надання більшої ваги як свідоцтвам зокрема, так і пошануванню ікони загалом. Адже в списку чудес часто фігурують представники таких відомих родин, як Четвертинські, Потоцькі та Вишневецькі. При цьому саме представникам найзаможніших родин ікона дає можливість бачити пророчі видіння (як, наприклад, Катерина Четвертинська під впливом ікони передбачила пожежу костьолу 1664 р. [26]). Така велика кількість шляхти серед свідків чудес сприяла особливому заохоченню представників саме цієї верстви до подальшого вшановування культу. І саме до місцевої шляхти була спрямована та "спеціалізація” культу, яку домінікани намагалися надати святині на початку XVIII ст. Адже, попри те, що в списку чудес явно переважають чудесні зцілення, домінікани намагаються надати культу зовсім іншого відтінку. Луцькі брати представляли ікону як особливий дар Бога для Волині В їхньому поданні ікона постає як патронка і опікунка цілої Волині, непереможна фортеця на шляху у ворога. Цими ідеями буквально наскрізь просякнута видана 1703 р. "Sparta Polska”, сама назва якої виглядає доволі промовистою. Охорона іконою Волині, яка знаменна і відома передусім завдяки шляхетським родам, що походять з її теренів, від татар у минулому, шведів та московитів в сучасності – ось квінтесенція даної праці, яку можна подати як прояв барокового письменства, сповненого античних сюжетів. Не відійшли домінікани від цієї тенденції і під час коронаційних урочистостей. При цьому дану функцію ікони-покровительки Волині домінікани подавали як вияв небесної юрисдикції Марії, традиційно поділяючи цю юрисдикцію на підземну (над душами в чистилищі), земну (над земними жителями) і небесну (над небесними воротами через які прийшов у світ Христос і ввійдуть праведники до Раю). Ці три влади репрезентували три пишно прибрані арки. Перша і головна з них, яка і повинна показувати небесну владу Діви, була звернена титульною стороною до місця, призначеного для стояння війська, що характеризує її основне призначення. Всі малюнки, на ній зображені, ілюстрували оборону воєводства від неприятелів. В алегоричних сценах виступали Марс, Нептун тощо. Написи на арці теж не зовсім відповідали її "небесному” призначенню: "Арка для тих, хто прагне Неба, усіх ласк, щастя, здоров’я у мене просити треба”, "Вогню і стріл татар нехай Луцьк не боїться – його покриває тінь Діви”, "Буду муром мідним міцним” тощо. Зображення святих, які, здавалося б, мали бути тут поміщені, чомусь містилися на другій арці, що символізувала земну владу Марії [27]. Таке змішання символіки на двох перших арках можна тлумачити як виділення першорядного і головного елемента культу – покровительства над Волинню. Звичайно, ідея покровительства ікони Богоматері над певним містом чи територією була зовсім не новою, вона має ще візантійське коріння і особливо популяризується в Речі Посполитій за часів воєнного неспокою. Богоматір – захисниця всієї Корони, її міст і територій є надзвичайно типовою ідеєю при пошануванні марійних ікон [28]. Але у випадку з луцькою домініканською іконою цікавим є те, що возвеличення бойової звитяги, певного роду патріотизму і шляхетських гідностей помітно переважає над ідеєю молитви Богоматері за спасіння душ, пасійними моментами, що так сильно пропагувалися домініканами в часи Середньовіччя та самим вшануванням Богоматеринства. Щоправда, в наступній роботі, присвяченій іконі, авторства Т.Челейовського акценти суттєво змінюються. Тут на першому місці стоїть апологетика іконопошанування загалом, та пошанування Марії зокрема. Наголошується на тому, що ікона допомагає не лише в обороні Волині, а й при порятунку душ [29]. Т.Челейовський подає конкретні правила складання молитовних відозв до ікони, включаючи сюди необхідність просити скоріше про небесні, а не земні блага та тривалість молитви [30]. Вочевидь, домінікани намагались на цьому етапі упорядкувати культ ікони, посиливши його богословський акцент і применшуючи його свідому спрямованість на вихідців зі шляхетсько-магнатського прошарку. Можливо, ця спрямованість раніше використовувалася домініканами для пришвидшення довгоочікуваної коронації, тому пізніше перестала бути актуальною. Якщо відповідати на поставлене нами раніше запитання, наскільки культ ікони сприяв справі пропагування ордену, монастиря і католицизму загалом, то акцент явно стоїть на першому моменті (хоч, вочевидь, зачіпає і другий). Під час опису чудес неодноразово саме домінікани подавалися як посередники між прохачем та іконою, а це ще раз підкреслює той факт, що під час пропагування культу брати не забували і про власний орден. В уже згаданій праці Ковнацького знаходимо цілу низку доказів особливої прихильності Діви Марії до ордену та особливих форм її пошанування домініканами. В роботі цій темі присвячено цілий розділ. Ковнацький наголошує, що тільки домінікани, які є синами і братами Марії, відправляють особливо милі серцю Богоматері богослужіння, що визнається як представниками інших орденів, так і вищою ієрархією на чолі з Папством. При цьому зазначається, що присутність світських людей на спеціальних домініканських молитвах неабияк сприяє вислуханню їх прохань [31]. Серед доказів особливого ставлення Марії до домініканів, Ковнацький акцентує увагу на великій кількості та чудотворності марійних ікон в костьолах ордену. Така апологетика цілком зрозуміла з огляду на суперництво домініканської ікони з цілим рядом інших марійних ікон, які знаходились в інших орденських костьолах, за право посідання титулу покровительки цілої Волині, а також поклоніння вірних [32]. Проте домінікани в процесі розвитку культу не оминули і моментів власне конвентуального патріотизму. Про це свідчить хоча б факт індивідуалізації молитов до ікони, присвячених виключно луцькій іконі. Для цього було розроблено і видано спеціальну збірку молитов офіціуму до луцької ікони [33]. Про прагнення до виділення луцької ікони навіть з-посеред інших домініканських реліквій свідчить також пов’язана з культом легенда про неможливість копіювання реліквії, спроби якого робили домінікани сусідніх монастирів [34]. Що стосується якихось конверсійних моментів, то їх явного вираження в пропагуванні культу ми не знаходимо. Серед свідків чудес волинської ікони були уніати і навіть "схизматики”, проте про їхнє навернення внаслідок чуда до католицтва не йдеться. Очевидно, питання конверсій не було на той час для домініканів настільки актуальним, щоб спеціально концентрувати на ньому увагу. Дещо інший акцент мав марійний культ у кількох інших волинських монастирях. Важливим для нас є той факт, що деякі обителі краю зберегли пасійний акцент марійного культу, що розвивався в ордені ще в часи Середньовіччя. Це простежується, зокрема, на прикладі популяризації ікони Пожертви Богородиці у Яловицькому монастирі та ікони Богоматері Болящої в Невирківському [35]. Яловицький монастир навіть обрав пасійну назву ікони для титулатури свого храму. Загалом, марійний культ, широко пропагований домініканами на волинських теренах, потрапив на надзвичайно благодатне для його поширення поле – перехрестя теологічних опрацювань християнського Заходу, усвідомлення Матері Божої як покровительки і королеви Речі Посполитої та глибокої традиції шанування ікон Сходу. Його плекання було внутрішньою традицією ордену і, водночас, дуже добре відповідало духовним потребам вірних, що виливалося у збільшення кількості пастви та донаторів монастирів. Так, у фундаційному акті Камінь-Коширського монастиря [36] знаходимо твердження, що саме особлива прихильність домініканів до Діви Марії вплинула на рішення фундатора заснувати їхній осідок. Простеживши основні моменти поширення культу луцької Богородичної ікони, яка була найпопулярнішою домініканською реліквією Волині, можна констатувати, що луцькі домінікани повністю пристосувалися до пануючих на той час в Речі Посполитій уявлень про Богоматір як королеву і покровительку Корони і окремих її регіонів. Саме цей момент у процесі розвитку культу (особливо – в докоронаційний його період) домінікани свідомо прагнули зробити домінуючим і саме він якнайкраще відповідав духовним потребам тогочасного суспільства, передусім – його шляхетської верстви.
Соціальний склад осіб, що надали свідчення про чудодійну силу ікони
1 Fridrich A. Historie obrazуw cudownych NMP w Polsce. – Т. 4. – Krakуw, 1911; Kukiz T. Wolynskie Madonny i iinne obrazy sakralne z diecezji іuckiej. – Biaіy Dunajec. – 1998. – S. 93-94; Kukiz T. Obraz Matki Boskiej Luckiej // Wolanie z Wolynia. – 1997. – № 3. – S. 17-19; Nowakowski Е. O cudownych obrazach w Polsce Przenajswietszej Matki Bozej. – Krakow, 1902. – Zesz. 1-4. 2 Gуrski K. Zarys dziejow duchowosci w Polsce. – Krakow, 1986. – S. 71. 3 Розарій – молитовна практика, базована на поєднанні молитов та розмірковувань про основні правди віри. Згідно з домініканською традицією його поява пов’язується зі святим Домініком, однак історичні джерела свідчать, що новий тип молитви з’явився в першій половині XV ст. серед картузів. З другої половини даного століття домінікани беруть її під свій патронат. Ними розробляються спеціальні праці, практика пошанування спеціальних ікон Богоматері Розарію та створення братств. На честь перемоги 1571 р. над турецьким флотом під Лепанто культ Розарію було проголошено офіційним культом католицизму. 4 ЦДІАУК. – Ф. 221. – Оп 1. – Спр. 656. – Арк. 1 зв. 5 Czelejowski T. Abrys koronacyi nieba i ziemi krуlowej w obrazie od Ojca sw. KlemensaVIII… ofiarowany. – Krаkow, 1757; 1861. – S. 114. 6 Корнилова Л. А. Чудотворные иконы в Белорусии // Наш радавод. – Кн.3. – Ч. 2. – 1991. – С. 389. 7 Spiez J.A. Dominikanie w Polsce // Dominikanie. Szkice z dziejуw zakonu. – Poznan, 1986. – S. 289. 8 Традиція коронації ікон простежується в католицтві з VIII ст., в Речі Посполитій – з 1717 р. 9 Kukіz T. Obraz Matki Boskiej... – S. 26. 10 Czelejowski T. Op. cit. – S. 91-97. 11 Trajdos T. Kosciol dominikanow lwowskich w sredniowieczu jako osrodek kultowy // Nasza Przeszlosc. – №87. – 1997. – S. 92. 12 Stefanski J. Z dziejow kultu obrazu Matki Boskiej Cheіmskiej // Nasza Przeszlosc. – № 66. –1986. – S. 159-160. 13 Czelejowski T. Op. cit. – S. 95-96. 14 Czelejowski T. Op. cit. – S. 11-31. 15 Текст декрету див.: Kownacki I. Op. cit. – S. 55-58. 16 Acta capitulorum Provinciae Poloniae. V. 3. Pars 1. Elaboravit R. Madura. /Машинопис в краківській бібліотеці ОО. Домінікан / Р. 164. 17 Колосок Б.В. Римо-католицькі святині Луцька. – К., 2004. – С. 117. 18 Kukiz T. Obraz Matki Boskiej... – S. 26. 19 Kukiz T. Obraz Matki Boskiej... – S. 26. 20 Czelejowski T. Op. cit. – S. 168-171. 21 Список усіх праць, що стосуються коронації див.: Nowakowski Е. O cudownych obrazach w Polsce Przenajswietszej Matki Bozej. – Krakow, 1902. – Zesz. 3. – S. 428 22 Czelejowski T. Op. cit. – S. 99-159. 23 Czelejowski T. Op. cit. – S. 226. 24 Czelejowski T. Op. cit. – S. 134. 25 Stefanski J. Z dziejow kultu obrazu Matki Boskiej Chelmskiej // Nasza Przeszlosc. – № 66. – 1986. – S.181 26 Kownacki I. Op. cit. – S. 143-144. 27 Опис коронації див.: Czelejowski T. Op. cit. – S. 171-173. 28 Gуrski K. Op. cit. – S. 217. 29 Czelejowski T. Op. cit. – S. 91. 30 Czelejowski T. Op. cit. – S.200-210. 31 Kownacki I. Op. cit. – S. 86. 32 Головною такою "конкуренткою” була марійна ікона в костьолі бердичівських кармелітів, яка теж належала до типу Mariae Majoris, була коронована 1753 р. і прославлясь як "окраса України, Волині і Поділля». Після коронації кармеліти теж надрукавали панегірічну книжку, що прославляла ікону. Кармеліти теж дуже активно використовували культ Богоматері, не тільки подаючи свій орден як об’єкт особливої її опіки. Окрім того, у кармелітів розвивалась альтернатива культу Розарію – культ Богоматері з ладанкою, який вважався специфічно кармелітським і поширювався як за допомогою спеціальних іконографічних виявів, так і братств. 33 Officyum albo godzinki o NPM u Dominikanуw luckich. – Berdyczow, 1776. Luck, 1795. 34 Czelejowski T. Op. cit. – S. 95. 35 Kukiz T. Wolynskie Madonny i iinne obrazy sakralne z diecezji luckiej. – Bialy Dunajec, 1998. – S. 93-94. 36 Archiwum OO. Dominikanуw w Krakowie. – Kk. 1. – K.1.
Наталія Сінкевич. Ікона Богородиці Луцького домініканського монастиря: історія та особливості поширення культу. Стаття присвячена культу ікони Богородиці Луцького домініканського монастиря, напрямкам його розвитку та популяризації. Культ Богоматері був внутрішньою традицією ордену і, водночас, дуже добре відповідав духовним потребам вірних в регіоні. Основним напрямком популяризації культу було поширення ідеї Богородиці-покровительки Волині. Natalia Sinkevych. The Icon of the Virgin Mary of Luts’k dominican monastery: the history and peculiarities of the cult’s expansion. The article is dedicated to the cult of icon of the Blessed Virgin in the monastery of Lutsk, directions of it development and popularization. The cult of the Mother of God was inner tradition of the Order and at the same time was in keeping with spiritual needs of people in the region. The idea of Blessed Virgin as patroness of Volyn region was the main direction of the popularization of the icon.
Cінкевич Н. Ікона Богородиці луцького домініканського монастиря: історія та особливості поширення культу / Наталія Сінкевич // Дрогобицький краєзнавчий збірник / Ред. кол. Л.Тимошенко (голов.ред.), В.Александрович, Л.Винар, Л.Войтович, Я.Ісаєвич та ін. – Вип. ІХ. – Дрогобич: Коло, 2005. – С. 225-233.
